Hasil pencarian

DALAM kongres Komintern kedua yang diselenggarakan di Moskow dan Petrograd, Juli 1920, situasi negeri-negeri jajahan di Timur, termasuk Hindia Belanda, jadi salah satu agenda utama pembahasan. Henk Sneevliet dipilih untuk menjadi ketua komisinya. Pemilihan itu menurut Ruth McVey dalam Kemunculan Komunisme di Indonesia karena melihat tujuan wewenang yang diberikan kepada Sneevliet dari organisasi-organisasi di Hindia ketika dia diusir dari Hindia Belanda.  Sedangkan menurut guru besar ilmu politik University of Waikato, Selandia Baru Dov Bing pemilihan Sneevliet karena dia dianggap berpengalaman hidup di negeri koloni seperti Hindia Belanda. “Dia tak hanya menguasai revolusi di negeri kolonial secara teoritis tapi juga punya pengalaman langsung dari tangan pertama tentang kekuatan dan kelemahan gerakan proletar di Hindia Belanda.” Bagi rekan-rekannya di Hindia Belanda, Sneevliet menjadi tumpuan untuk mewakili kepentingan partai di Komintern. Sneevliet, menurut McVey, semula bersikap ragu terhadap kerjasama semua golongan radikal di Hindia Belanda, terutama dari kalangan Islam. Namun setibanya di Belanda, dia berbalik arah dan menjadi pendukung kerjasama Islam dan komunis yang gigih karena melihat potensi kekuatan progresif dari Sarekat Islam. Dalam kongres Komintern kedua itu, Sneevliet menyampaikan argumentasinya tentang mengapa gerakan revolusioner di Hindia Belanda harus bersatu dengan Sarekat Islam. Karena walaupun nama organisasinya terdengar religius, demikian kata Sneevliet, “Sarekat Islam memiliki karakter kelas... kita dapat menghargai tugas gerakan revolusioner sosialis untuk membangun ikatan kuat dengan organisasi masssa dengan organisasi massa Sarekat Islam.” Menurut anjurannya, kaum sosialis revolusioner di Hindia Belanda harus mampu menyusun kerjasama yang lebih luas dengan kalangan Islam serta menggalang kaum proletar untuk menumbangkan kolonialisme. “Dalam kongres ISDV pada 1918 membuktikan betapa besar pengaruhnya di kalangan bumiputera. Program revolusioner sudah disepakati, tak ada jalan lain untuk meraih kemerdekaan kecuali dengan cara aksi massa sosialis,” kata Sneevliet dalam pidatonya di Komintern kedua, seperti dikutip dari Ruth McVey. Cara kerja sama ini pula disebut sebagai teori “block-within” (blok di dalam) yang bermakna bahwa kaum sosialis revolusioner harus masuk ke dalam organisasi seperti Sarekat Islam serta membawa massa organisasi tersebut ke arah yang lebih progresif dan revolusioner.   Perhatian Sneevliet pada Hindia Belanda memang tidak beranjak untuk beberapa waktu setelah pengusirannya. Setibanya di Belanda, dia masih berorientasi kepada gerakan dan memikirkan strategi  partai di Hindia Belanda. Tak lama setelah terbit artikel di harian Nieuwe Rotterdamsche Courant , 20 Januari 1924, Henk masih menyempatkan menulis tanggapannya. Menurut dia, koresponden dari koran “terpenting kaum kapitalis” itu melaporkan situasi di Jawa: tentang kemunculan sebuah gerakan rakyat sejati yang berhimpun di dalam Partai Komunis Indonesia. Sneevliet juga menulis tentang kegagalan pemimpin Sarekat Islam memperluas gerakannya karena faktor “personal karakter”, sementara Boedi Oetomo malah berubah menjadi organisasi priayi Jawa. “Tapi PKI sebagian besar terdiri dari kaum pekerja. Ada ribuan buruh keretaapi, buruh pabrik, rakyat yang terhubung dengan proses industrialisasi,” tulis Sneevliet dalam konsep tulisan yang kini tersimpan di koleksi arsip Institut Internasional untuk Sejarah Sosial, Amsterdam.   Pengalaman beberapa organisasi di Hindia Belanda yang gagal memperluas gerakan dan meningkatkan partisipasi rakyat, dijawab oleh PKI dengan meradikalisasi massa dan memobilisasi mereka sebagai kekuatan revolusioner.   Sebelum adanya disiplin organisasi yang diberlakukan Haji Agus Salim pada 1921, massa pendukung PKI juga menjadi bagian keanggotaan Sarekat Islam. Setelah pemberlakukan dispilin itu, PKI menempuh jalannya sendiri, begitu pula Sarekat Islam.

Bissu Saidi beberapa waktu sebelum dia wafat, untuk menuliskan gendernya apakah sebagai laki-laki, perempuan, atau waria. “Tidak nak. Saya ini bissu . Bissu itu sendiri,” jawabnya kepada Historia . Saidi kemudian mengangkat tangannya. Membuka telapaknya, lalu memegang jempolnya. Jempol itu, kata dia, adalah bura’ne (laki-laki), kelingking adalah makunrai (perempuan), telunjuk adalah calabai (waria), jari manis adalah calalai (tomboi), dan jari tengah untuk bissu . Pada masa lalu, bissu dianggap sebagai pranata spiritual paling vital sebagai penyambung dan penghubung antara manusia dan dewa. Bissu memiliki bahasa sendiri, yang diyakini sebagai bahasa orang-orang langit. Bahkan di beberapa kerajaan, bissu dilindungi oleh raja dan diberikan amanah dalam menjaga arajang (pusaka kerajaan). Tak hanya itu, calalai dan calabai , pun diterima di tengah masyarakat. Tak ada pertentangan atau bahkan tindakan untuk menekan. “Mereka hidup layaknya seperti orang lain,” kata peneliti sosial dan filolog Universitas Hasanuddin, Muhlis Hadrawi. Namun, perubahaan perlahan-lahan terjadi. Ketika budaya baru, dalam hal ini munculnya agama (Kristen dan Islam) menempatkan pembagian gender hanya ada dua, laki-laki dan perempuan secara kodrati. “Dari sini, calalai, calabai dan bissu , akhirnya menjadi masyarakat kelas dua,” kata Muhlis. Bahkan pada periode tertentu, saat pergolakan Darul Islam/Tentara Islam Indonesia (DI/TII) di Sulawesi Selatan dilaksanakan Operasi Taubat. Orang-orang yang mengakui dirinya di luar dari gender perempuan dan laki-laki akan dikejar. Jika calalai akan diberikan kembali baju perempuan. Begitu pun sebaliknya untuk calabai dan bissu , diberikan baju laki-laki. Sementara itu, dosen Fakutas Imu Budaya Universitas Hasanuddin, Alwi Rachman mengatakan, kehidupan sosial di masyarakat Bugis dan Makassar (umumnya Sulawesi Selatan) sejak masa lalu mengenal lima identifikasi gender tersebut. “Secara individu per individu sikap saling menghargai itu muncul,” katanya. “Bahkan, karena tingginya toleransi di kalangan kelompok, bissu misalnya mendapatkan tempat penting dalam sebuah ritual.” Tapi bagi Alwi, budaya Bugis dan Makassar itu sangat maskulin. Karakter akan keberanian, keteguhan dan keperkasaan selalu menampilkan sosok laki-laki. Namun bukan berarti, sisi maskulinitas ini mengabaikan identitas gender lainnya. “Di Sulsel, (pada) masa kerajaan kita tidak sulit menemukan raja perempuan,” katanya. Christian Pelras dalam Manusia Bugis , menuliskan relasi gender masyarakat Bugis begitu cair. Hubungan pernikahan antara laki-laki dan perempuan tidak saling membatasi gerak. Orang Bugis tidak menganggap laki-laki atau perempuan lebih dominan satu sama lain. Pelras, mengutip Sir Stamford Raffles pada 1817 bahwa di Sulawesi Selatan perempuan “tampil lebih terhormat dari yang bisa diharapkan dari tingkat kemajan yang dicapai peradaban Bugis secara umum, dan perempuan tidak mengalami kesulitan hidup yang keras, kemelaratan, atau kerja berat, yang telah menghambat kesuburan kaum mereka di bagian dunia lain.” Namun kemudian bagi Pelras, calabai yang dituliskannya sebagai “jenis kelamin ketiga” dan calalai sebagai “jenis kelamin keempat” masing-masing memiliki peran di masyarakat. Tak jarang, calabai akan berperan dalam prosesi ritual tradisional sebagai indo’ botting (ibu pengantin yang berperan dalam menentukan langgeng tidaknya pasangan).  James Brooke dalam jurnal perjalanannya ke Wajo pada 1840 mengatakan, tentang kebiasaan seorang laki-laki yang berpakaian seperti perempuan, dan perempuan yang berpakaian seperti laki-laki; bukan hanya untuk sementara waktu, tetapi seumur hidup berperilaku seperti jenis kelamin yang mereka tiru itu. Jadi, meski perbedaan gender di kalangan orang Bugis memang ada, namun fleksibilitasnya tergambar dalam ungkapan mau’ni na woroane-mua na makkunrai sipa’na, makkunrai-mui; mau’ni makkunraina woroane sipa’na” (meskipun dia laki-laki, jika memiliki sifat keperempuanan, dia adalah perempuan; dan perempuan yang memiliki sifat kelaki-lakian, adalah lelaki).

Subdit Narkoba Polda Nusa Tenggara Timur (NTT) menyita minuman keras beberapa waktu lalu. Seorang anggota DPR RI memprotes keras lantaran minuman keras dari rumah bir miliknya ikut disita. Melalui telepon, anggota DPR itu mencaci-maki Kasubdit Narkoba Polda NTT, AKBP Albert Neno, yang memimpin operasi. Neno melaporkannya kepada Kapolda NTT Brigjen Pol Endang Sunjaya. Alih-alih mengusut laporan itu, Endang justru mengembalikan semua minuman keras milik anggota DPR RI itu. Selang beberapa hari kemudian, Endang kehilangan jabatannya. Kisruh seputar miras mengingatkan kekisruhan serupa, meski tak sama, di negeri Paman Sam semasa UU Larangan Alkohol diberlakukan pada 16 Januari 1920. Ada yang mendukung, tapi lebih banyak yang menentang. Undang-undang itu melalui proses lumayan panjang sebelum disahkan. Para aktivis gerakan kesederhanaan, dimotori oleh kalangan Methodist, memelopori gerakan yang bermula pada 1840-an. Mereka aktif dalam kancah perpolitikan. Sempat tenggelam setelah 1850-an, gerakan itu kembali muncul pada era 1880-an bersamaan dengan meningkatnya gerakan pemurnian yang digalang Prohibition Party (berdiri pada 1869) dan para perempuan aktivis Christian Temperance Union (berdiri 1874). Kekuatan gerakan bertambah ketika Anti-Saloon League berdiri pada 1893. Ketiganya memperjuangkan undang-undang melarang alkohol. Menurut mereka, alkohol merusak bangsa Amerika. Tuntutan mereka mulai menampakkan hasil pada awal abad ke-20. Hampir semua negara bagian dan kabupaten di Amerika Serikat mulai mengeluarkan aturan larangan alkohol. “Kebanyakan aturan hukum awal ini dikeluarkan di pedesaan selatan, ini berangkat dari keprihatinan terhadap perilaku budaya mabuk-mabukan penduduk yang terus bertumbuh di negeri, terutama imigran Eropa,” tulis Coolleen Graham dalam “The United States Prohibition of Alcohol 1920-1933”, dimuat di laman cocktails.about.com . Perang Dunia I, yang menandai keterlibatan awal AS dalam politik internasional, meningkatkan kekuatan gerakan tersebut. Selain secara praktis larangan alkohol akan meningkatkan pasokan biji-bijian penting seperti barley, konsumsi alkohol secara religi bertentangan dengan kehendak Tuhan dan secara moral, orang yang bersenang-senang menikmati alkohol amat tidak bernurani karena banyak pemuda Amerika lain sedang mempertaruhkan jiwa mereka di medan perang. Semantara itu, industri minuman keras sedang bergeliat waktu itu. Penemuan mesin pendingin pada akhir abad ke-19 menjadi pemantiknya. Dengan mesin itu, para produsen minuman keras bisa memperpendek jalur distribusi produknya dan memangkas ongkos produksi. Para produsen seperti Pabst, Annheuser, atau Busch, yang menangkap peluang bisnis itu, dengan gencar mendirikan banyak saloon (sejenis bar pada masa itu) di berbagai kota Amerika. Melalui saloon-saloon itu, bir atau whiskey tak hadir ke tangan konsumen lewat botol lagi, tapi langsung ke gelas dari tangki-tangki pendingin milik saloon . Dibanjirinya kota-kota Amerika dengan saloon membuat kompetisi dalam bisnis tersebut semakin ketat. Para pemilik saloon menekan para pegawainya untuk menarik pelanggan sebanyak mungkin. Hal itu membuat para penjaga saloon melakukan berbagai upaya kreatif untuk memikat calon konsumen, seperti dengan menawarkan fasilitas judi, adu ayam, hingga prostitusi terutama kepada pelanggan yang lelaki muda. Oleh para penentang alkohol, realitas itu dijadikan pembenar untuk menganggap bahwa alkohol sebagai pemicu lahirnya tindakan-tindakan amoral. Kampanye mereka membuat mood masyarakat berubah jadi membenci alkohol. Pada 16 Januari 1920, Kongres mengeluarkan The 18 th Amendment, yang berisi larangan memproduksi, mendistribusikan, dan menjual minuman beralkohol. Konsumsi alkohol di AS menurun. Para pendukung legislasi itu optimis “eksperimen mulia” itu akan berhasil dengan baik. Pada awal 1920-an, angka penurunan mencapai 30 persen. Namun, para penentang legislasi terus mencari “jalan tikus” untuk mendapatkan minuman keras. Penyuling minuman keras mulai bermunculan, yang menjual minuman keras mereka dalam skala kecil. Keuntungan besar dari penjualan minuman ilegal membuat rumah penyulingan minuman menjamur. Minuman ilegal menjadi ceruk bisnis yang amat menjanjikan. “Jauh lebih menguntungkan dan hemat biaya membuat dan mendistribusikan alkohol sulingan (gin, vodka, whisky, dan rum) dibandingkan bir (pabrik, red .),” tulis Jefferson M. Fish dalam Drugs and Society: US Public Policy . Pemberlakuan UU Alkohol juga menyuburkan penyelundupan. Kanada dan Meksiko, juga negara-negara Eropa, menjadi pemasok rutin minuman-minuman ilegal ke AS. Dengan adanya celah kecil dari pemberlakuannya, undang-undang tersebut juga memarakkan penyalahgunaan alkohol. “Alkohol dan wine diresepkan oleh dokter dan tersedia di apotek. Banyak orang bersertifikat pendeta dan rabi mendistribusikan ‘anggur sakramen’ dalam jumlah besar,” lanjut Fish. UU Alkohol pada gilirannya menyuburkan kriminal. Selain suap dan korupsi aparat dan pejabat, legislasi itu juga menjadi ajang persaingan para mafia dan gangster untuk menguasai distribusi minuman ilegal. Chicago menjadi pusat persaingan mereka. Al Capone, salah satu mafia terbesar yang berbasis di kota tersebut, menangguk keuntungan besar dari bisnis itu. Para penduduk memproduksi dan menjual untuk mencari tambahan penghasilan di masa sulit itu.  Minimnya jumlah aparat plus rendahnya gaji mereka serta korup membuat pengawasan terhadap jalannya legislasi memprihatinkan. Lepas dari tiga tahun pertama, konsumsi alkohol justru meningkat. “Larangan itu tak pernah benar-benar populer bagi orang Amerika. Orang Amerika suka minum dan bahkan ada kenaikan jumlah perempuan yang minum selama era berlakunya legislasi, dan ikut mengubah persepsi umum tentang arti menjadi ‘terhormat’ (istilah yang sering digunakan pendukung legislasi untuk merujuk kepada non-peminum),” tulis Graham. Setelah melalui dua tahap pengurangan, pemerintahan F.D. Roosevelt, yang mulai berkuasa pada 1933, berhasil meyakinkan Kongres untuk mengeluarkan The21 st Amendment. UU ini menghapuskan peraturan undang-undang larangan alkohol –menjadi satu-satunya UU yang menghapus UU. “Jauh setelah pencabutan, konsensus tetap menganggap bahwa larangan alkohol secara nasional merupakan kebijakan publik yang buruk. Larangan itu, bagaimanapun, menghasilkan efek samping negatif jauh lebih substansial,” tulis Fish.

TAUFIK Abdullah membuka ceramahnya dengan menyebut Mohammad Hatta sebagai orang Indonesia pertama yang secara terbuka menyatakan sejarah nasional Indonesia. Menurutnya, hal tersebut terbaca dari pidato pembelaan Hatta pada 1928 di depan Pengadilan Den Haag, Belanda. Menurutnya, dalam pidato yang berjudul Indonesia Vrij ( Indonesia Merdeka ) itu Mohammad Hatta tak hanya memprotes pemerintah kolonial namun juga mengecam corak pelajaran sejarah yang diberikan di sekolah pemerintah di Hindia Belanda. Siswa yang bersekolah di sekolah pemerintah hanya dicekoki kisah pahlawan Eropa. “Para pelajar di sekolah-sekolah pemerintah, katanya, hanya disuruh dan dibujuk “untuk mencintai dan mengagumi pahlawan-pahlawan kemerdekaan Eropa, seperti Wilhelm Tell, Mazzini, Garibaldi, Willem van Oranye,” kata Taufik dalam ceramahnya di Salihara, 26 Januari kemarin. Sejarawan senior ini pun membandingkan pidato Hatta dengan pidato Indonesia Menggugat, pledoipembelaan Sukarno di pengadilan Bandung pada 1930. Taufik menilai dari kacamata seorang akademis, pidato Hatta jauh lebih bernilai ketimbang Sukarno. “Kalo dipandang dari sudut pandang akademis, Indonesia Vrij lebih tinggi nilainya daripada Indonesia Menggugat , karena Bung Hatta kan kuliahnya di Belanda, sedangkan Bung Karno kan hanya di Bandung,” ujarnya ditingkahi derai tawa peserta. Dalam Indonesia Menggugat , Sukarno tidak melakukan protes terhadap narasi sejarah kolonial. Dia, menurut Taufik, hanya mengisahkan pembabakan sejarah Indonesia ke dalam tiga periode yakni, masa lalu yang gemilang; masa kini yang gelap gulita; dan masa depan yang penuh harapan. Menggugat Neerlando-Sentrisme Dalam ceramahnya, Taufik juga menjelaskan sejarah historiografi di Indonesia mulai zaman Hindia Belanda. Buku F.W Stapel, Geschiedenis van Nederlandsch Indies (Sejarah Hindia Belanda) yang terbit 1939, dipandang sebagai titik puncak historiografi kolonial. Buku ini terdiri dari lima jilid: dua jilid pertama mengenai kerajaan lama di Jawa yang bercorak Hindu dan Islam dan tiga jilid berikutnya tentang peran Belanda. Buku tersebut kemudian dikritik oleh J.C van Leur karena sejarah Indonesia hanya dipandang sebagai perpanjangan tangan dari orang-orang VOC, seputar pejabat, gubernur jenderal dan orang-orang  besar lain. “Dalam hal ini orang Indonesia tidak muncul sama sekali, atau sebagai people without history jika meminjam istilah Henk Schulte Nordholt,” kata Taufik dalam makalahnya. Sekira 1950-an, zaman kembali normal setelah pengakuan kedaulatan 27 Desember 1949, diskusi tentang historiografi Indonesia mulai menghangat. Mulai dari Willem Philippus Coolhaas (1899-1981), ahli sejarah kolonial sekaligus mantan pejabat kolonial, yang mengkritisi van Leur, hingga pendapat GJ Resink yang menyatakan Indonesia tidak dijajah 350 tahun. Dalam makalahnya, Taufik menulis secara agak sinis mengenai H.J De Graaf. Menurutnya, de Graaf -ahli sejarah kesultanan Mataram-, tetap terpukau dengan dinamika sejarah Jawa dan melupakan wilayah lain. Taufik lebih menyoroti karya de Graaf yang berjudul De Regering van Sultan Agung, Vorst van Mataram 1613-1645, en die van zijn Voorganger Panembahan Seda Ing Krapjak 1601-1613 , yang diterbitkan tahun 1958. Namun dia tak merujuk karya de Graaf lain yang berjudul Geschiedenis van Indonesie yang diterbitkan tahun 1949. Bahkan oleh Moh Ali, seperti ditulis dalam Pengantar Ilmu Sejarah Indonesia , buku de Graaf tersebut termasuk dalam kategori karya yang progresif waktu itu, sejajar dengan buku Nusantara karya B.H.M Vlekke yang terbit 1943. Rekonstruksi sejarah otentik dengan visi nasional mulai mengemuka pada Seminar Sejarah Nasional, di kampus UGM Yogyakarta, pada 14-18 Desember 1957. Pesertanya beragam, mulai dari akademisi, pendidik, ahli arkeologi bahkan hingga politisi dari berbagai partai politik kala itu. “Ada satu orang yang kemudian terkenal, bahkan kelak ada yang membenciya dan ada pula yang menyanjungnya. Orang itu adalah Aidit (D.N Aidit - red ). Jadi ia datang di seminar sejarah itu,” kenang Taufik. Hasil utama seminar sejarah tersebut adalah ciri Neerlando-sentris dalam penulisan sejarah harus digantikan dengan visi Indonesia-sentris. Setelah Sukarno tergusur, Maret 1968, Suharto memegang tampuk. ‘Revolusi’ digantikan ‘pembangunan nasional’ ala Orde Baru. Agustus 1970, Seminar Sejarah Nasional II dihelat. Menurut Taufik, ada dua hasil penting, yaitu pembentukan Masyarakat Sejarawan Indonesia (MSI) dan penyusunan buku Sejarah Nasional Indonesia 6 jilid. Dalam kacamata Taufik, Orde Baru hanya ingin menguasai rekonstruksi dan corak interpretasi kesejarahan tentang beberapa peristiwa sejarah tertentu. “Misalnya dalam buku jilid VI buku SNI, PDRI hanya diceritakan beberapa kalimat saja. Dan tentu saja masalah G30S,” tukas Taufik. Masalah Penulisan Sejarah 1965 “Sewaktu saya SMP dua guru memberikan dua keterangan berbeda tentang pelaku G30S, dan buku cetak yang kami baca juga mengatakan hal yang berbeda. Lalu seperti apa kebenaran itu?,” tanya Fanny, seorang pelajar, kepada Taufik di sesi tanya jawab. Taufik menjawab normatif: tinggal bagaimana penyampainya atau guru yang mengajarkannya. Setelah kejatuhan Suharto 1998, masalah penulisan sejarah terutama tema G30S kembali diperbincangkan. Bukan hanya ditataran akademisi, penambahan materi tentang masalah G30S juga masuk dalam kurikulum sekolah, seperti pada kurikulum 2004 yang menyebut peristiwa itu sebagai G30S saja. Namun, pada kurikulum 2006, ditetapkan kembali istilah G30S/PKI. Kejaksaan Agung mulai mempertanyakan terbitnya buku yang tidak menggunakan istilah G30S/PKI. Bahkan Menteri Pendidikan Nasional meminta para penerbit menarik buku-buku mereka yang menggunakan istilah lain selain G30S/PKI. Pada akhir ceramahnya, model pelurusan sejarah tentang masalah G30S perlu dikaji ulang. Menurutnya, dengan nada sinis, ketika pelurusan sejarah itu diluncurkan, maka batas profesionalisme, ambisi politik, kesombongan dan kenaifan menjadi kabur. “Tidak usah berlagak i’m the truth,”, ujarnya.

DALAM berbagai catatan sejarah Indonesia timur, selama ini hanya orang Bugis yang diakui sebagai pelaut-pelaut tanggguh. Selain pernah ke Madagaskar, mereka pun dikisahkan kerap bolak-balik Makassar-Australia untuk menjalin hubungan dagang dengan Suku Aborigin. Namun tak banyak orang tahu jika suku Biak (yang mendiami Pulau Biak dan Numfor) dari Papua, juga telah di kenal lama sebagai para penjelajah lautan yang tangguh. Demikian pernyataan  sejarawan A.B. Lapian dalam buku Orang Laut, Bajak Laut, Raja Laut, Sejarah Kawasan Laut Sulawesi Abad XIX. “Suku Biak menjelajah lautan hingga Maluku, Sulawesi, Jawa bahkan konon antara 1400-1800, mereka pernah sampai di semenanjung Malaka…,” tulis A.B. Lapian. Sejatinya, masih kata Lapian, pelayaran orang Biak dan Numfor terdorong oleh beberapa hal, yaitu motif persaingan atau korfandi , lingkungan georafis Biak yang tandus dan kurang menghasilkan secara ekonomis, perang antar suku, dan adat budaya. Namun menurut Albert Rumbekwan, ada aktor lain yang menyebabkan terjadinya penjelajahan laut yang dilakukan oleh Suku Biak Numfor. “Pada sekitar tahun 1400-an terjadi kemarau panjang di daerah mereka, sehingga untuk memperoleh bahan makanan,  Suku Biak berlayar keluar kawasan mereka,” ujar sejarawan yang mengajar di FKIP Universitas Cendrawasih, Papua itu. Pasca kemarau panjang itu, orang Biak dan Numfor lebih memfokuskan pelayarannya pada aktivitas perdagangan barter, dan merompak masyarakat suku-suku di sekitar Teluk Cenderawasih, hingga ke sekitar kepulauan Raja Ampat. Dampak dari aktifitas melaut orang Biak dan Numfor adalah mereka mendominasi aspek perdagangan dan politik di wilayah tersebut. “Jejak-jejak mereka bisa kita dapat hari ini dari penamaan sejumlah tempat di Papua yang memakai istilah bahasa mereka seperti  Manokwari (berasal dari kata mnuk war artinya kampung tua), Sorong ( soren ),” ujar Albert. Dalam proses aktivitas penjelajahan itu, Suku Biak pada akhirnya  harus berhubungan dengan dengan orang-orang di luar Papua seperti para pelaut Ternate, Tidore, Halmahera-Flores-Gebe, Sulawesi, Buton, pelaut Tiongkok dan Eropa. Soal ini dibenarkan oleh A.B. Lapian saat mengisahka kiprah Suku Biak sebagai bajak laut yang menguasai sekitar kepulauan Raja Ampat, Maluku hingga ke Sulawesi.   “Sumber-sumber Belanda menyebut mereka sebagai Papoesche Zeerovers yang berarti para bajak laut Papua,” tulis Lapian. Muridan Widjojo, dalam buku Pemberontakan Nuku , menyatakan hubungan antara Suku Biak dengan orang-orang di luar mereka bahkan sudah pada tahap persekutuan politik. Itu terjadi pada sekitar tahun 1780-1810 saat para bajak laut Papua memihak Sultan Nuku dalam menghadapi Kesultanan Jailolo dan Kesultanan Ternate. “Para bajak laut Papua dari Teluk Cenderawasih, mengambil bagian dalam peristiwa itu dan memberikan kemenangan bagi Sultan Nuku,” tulis sejarawan asal Lembaga Ilmu Pengetahuan Indonesia (LIPI) itu dalam bukunya. Albert Rumbekwan meyakini orang-orang Papua sejak ratusan tahun lalu sudah memiliki kemampuan maritim yang kuat. Selain itu dalam bidang ekonomi, sistem dagang Suku Biak terbentuk melalui kongsi dagang antar sahabat yang disebut; Manibobi, dengan berlayar dan berdagang keliling. “Mereka menjajakan berbagai komoditas ke beberapa gugusan kepulauan Yapen-Waropen, Teluk Wondama, dan Teluk Doreri-Manokwari, Amberbaken, antara lainsagu, kulit kayu massoi, burung cenderawasih, dan budak” ujar Albert. Dari kongsi dagang itu, orang Biak memperoleh jenis-jenis komoditi dagang baru yang diperolehnya dari para pelaut dari Ternate-Tidore, Buton, Makassar, Tiongkok dan Eropa. Komoditi dagang tersebut antara lain; porselin Tiongkok, manik-manik, parang, tombak besi, gelang dari besi atau logam, serta berbagai jenis kain. Aktivitas pelayaran ini dipimpin oleh Manseren Mnu atau Suprimanggun, dan “ Mambri ” sebagai pemimpin perang. Mereka berlayar menggunakan perahu layar tradisional; Wairon, Waimansusu dan Waipapan/Karures dan telah menguasai ilmu navigasi yang mengandalkan bintang, seperti bintang Orion (Sawakoi) dan Scorpio ( Romanggwandi ). Kemampuan berlayar dan berdagang sampai ke Ternate-Tidore, menyebabkan orang Biak diberi gelar-gelar seperti Mambri, Sangaji, Korano , dan Dimara . Interaksi itu melahirkan akulturasi budaya antara orang Biak-Numfor dengan suku-suku di daerah Yapen-Waropen, Teluk Wondama, dan Manokwari melalui perkawinan dan perdagangan. Menurut Albert, suku-suku di Teluk Cenderawasih adalah suku di Papua yang pertama kali melangsungkan pelayaran maritim. Suku-suku tersebut berasal dari kepulauan Biak-Numfor, Yapen-Waropen, Teluk Umar, Kepuluaun Haarlem, dan Teluk Wondama. Menurut catatan tertulis, sejarah maritim orang Papua dari Teluk Cenderawasih ini sudah berlangsung lebih awal dari Abad ke-8, sebelum kehadiran para pelaut Nusantara, Tiongkok dan Eropa di Nieuw Guinea.

BEBERAPA tahun lalu, di Murante Kabupaten Luwu, seorang ibu yang baru saja berduka karena anak lelakinya meninggal dunia. Dikejutkan dengan kemunculan seekor anak buaya di tangga depan rumahnya. Buaya kecil itu, seukuran kaki jempol orang dewasa. Berjalannya agak lunglai. Seperti anak lelakinya yang difabel semasa hidup. Buaya itu dipercaya sebagai kembaran si anak lelaki. Tak hanya itu, di desa Suli, Kabupaten Luwu, seekor buaya hitam buntung dipercaya sebagai kembaran dari seorang warga. Bahkan sampai hari ini sebagian warga kampung Cerekang, Kabupaten Luwu Timur, yang masih menggunakan sungai untuk mandi, selalu percaya ditemani buaya. Di sungai itu, buaya selalu hilir mudik. Anak-anak dan orang tua di Cerekang tak pernah takut untuk berenang bersama. Muchsin Daeng Manakka, salah seorang penduduk di desa Cerekang mengatakan, buaya adalah jelmaan dari dunia bawah. Dia adalah leluhur dari manusia. Di Pinrang, beberapa orang juga menjadikan buaya bagian dari keluarga. Bahkan menurut Muhammad Ikbal, salah seorang warga Pinrang, setiap tahun bersama keluarganya memberi sesajen pada buaya yang ada di sungai. “Biasanya diberikan telur dua buah. Itu dilakukan kalau nenek saya sudah mimpi bertemu dengan kembaran buaya-nya itu,” katanya. Bagaimana kisah ini bermula? Dalam epik I La Galigo , ketika dunia akan diisi oleh manusia, seorang anak dewa dari langit bernama Batara Guru diturunkan ke bumi. Dan untuk menemaninya maka diangkatlah sepupunya dari penguasa dunia bawah bernama We Nyili Timong. Sejarawan Universitas Negeri Makassar, Taufik Ahmad mengatakan, di masyarakat Bugis dan Makassar buaya menjadi bagian dari kehidupan manusia adalah lumrah. Di Bone, buaya dikenal dengan nama To ri Salo (terjemahannya secara umum adalah orang yang menghuni sungai). Di Luwu disebut ampu salu (yang menguasai sungai) dan bahkan dalam menyebutnya harus mengunakan kata nenek –merujuk pada buaya. “Saya kira ini cara pandang manusia dalam hubungannya dengan alam,” katanya. Pandangan inilah, kata Taufik, sebagai cara dalam memproteksi sungai. Pada masa lalu, masyarakat tidak dibenarkan membuang hajat di sungai, menangkap ikan dengan racun. Bahkan rumah-rumah masyarakat yang berada di pinggiran sungai, menjadikannya sebagai halaman depan. Namun, sejak 1905 penghormatan pada buaya mulai berkurang. Pada masa pemerintahan kolonial Belanda, berdasarkan catatan pergantian pegawai tinggi Belanda yang diperoleh Taufik, menjelaskan adanya kegiatan yang disebut hunting crocodile . “Tahun 1907, kegiatan hunting crocodile ini dilakukan. Ada ribuan buaya yang ditangkap,” kata Taufik. “Tapi saya tak menemukan catatan, apakah itu dilakukan untuk kebutuhan pasar Eropa, untuk kulit buaya.” Pada masa itu, pegawai Belanda yang bermukim di Sulawesi Selatan merekrut dan menggaji orang-orang pribumi untuk menangkap buaya. “Apa yang terjadi? Pelan-pelan hubungan manusia dan buaya (alam) mulai luntur dan orang mulai mengotori sungai,” katanya. Fenomena ini bisa ditemui di hampir semua wilayah di Sulawesi Selatan, baik yang pedalaman maupun kota kabupaten. Sungai menjadi tempat sampah. Bahkan rumah-rumah menjadikan sungai sebagai halaman belakang. “Ingat, di kebudayaan kita halaman belakang itu adalah kotor. Itulah yang terjadi pada keberadaan sungai atau juga laut saat ini,” kata Taufik.   Peneliti Biomedik Universitas Hasanuddin, Arfan Sabran mengatakan, hubungan manusia dengan buaya adalah salah satu cara menciptakan kelas ataupun pembentukan relasi kuasa di masyarakat pesisir sungai. “Selama amatan saya, di pesisir sungai, masyarakat yang hidup lebih majemuk. Jadi untuk menciptakan kelas sosial tertentu muncullah mitologi semacam ini,” katanya. “Dan sebagai cara menjaga alam khususnya air, ini salah satu cara terbaik.” Namun, dari sisi biologi, kembar antara manusia dan buaya tidak mungkin terjadi. Menurut Arfan, hubungan DNA antara reptil dan manusia sangat jauh berbeda. Jika manusia memiliki 23 pasang kromosom, maka buaya jauh lebih sedikit dan sangat sederhana. Tidak serumit manusia. Tidak hanya itu, jenis kelamin buaya itu ditentukan oleh suhu telur. Dan sperma atau sel telur dari manusia dan buaya tidak akan bisa menyatu. "Jika kemudian ada yang mengatakan buaya itu keluar dari rahim, saya kira tidak ada yang dapat membuktikan. Jika pun buaya itu hidup dipencernaan maka itu juga sesuatu yang tidak mungkin, karena tingkat keasaman lambung akan membunuhnya,” kata Arfan.

AKI Ucup masih ingat rutinitas mengasyikan itu. Selalu tiap tahun, bertempat di Sungai Cimandiri, Sukabumi, dirinya bersama-sama orang-orang sekampung melaksanakan nyirib (sering juga disebut marak ). Itu nama sejenis tradisi orang Pasundan untuk kegiatan menangkap ikan secara bergotong royong. “Dari kecil hingga dewasa, nyirib itu adalah kegiatan yang sering kami tunggu-tunggu karena selain untuk hiburan, kami pun bisa bertukar kabar tentang kondisi masing-masing dengan sesama penghuni kampung,” ujar lelaki berusia 91 tahun itu. Menurut Aan Merdeka Permana, tradisi nyirib atau marak sejatinya sudah ada sejak era kerajaan-kerajaan Sunda berjaya. Selain untuk pemenuhan kebutuhan pangan sehari-hari, nyirib juga dilaksanakan sebagai bentuk upaya penguatan sosial dan solidaritas di  kalangan masyarakat Sunda. “Saya pikir, aktivitas itu sesungguhnya lebih kental nuansa kegotongroyongannya,” ujar sejarawan cum sastrawan Sunda itu kepada Historia . Aktivitas nyirib biasanya dilakukan pada setiap tutup tahun. Kala agama Islam menjadi anutan sebagian besar orang Sunda, kegiatan ini dijalankan kala menjelang datangnya bulan puasa. Pelaksanaan kegiatan ini pun termasuk merata. Artinya hampir sebagian besar masyarakat Sunda melakukannya, terutama mereka yang lingkungannya dekat dengan aliran sungai besar dan sedang. Persiapan nyirib , umumnya dilakukan sejak pagi hari buta. Dimulai dengan  ritual-ritual doa, para lelaki lantas mengondisikan leuwi (bagian terdalam sungai yang banyak ikannya). Caranya adalah dengan mengepung wilayah leuwi dengan batu-batu dan dedaunan serta mengalirkan air dari hulu  ke hilir terjauh dengan metode dipekong (membuat beberapa saluran sungai kecil juga dengan menggunakan batu, tanah liat dan dedaunan). Setelah pembuatan bendungan kelar dan arus air dari hulu berhasil dialihkan ke hilir terjauh, air yang tersisa di dalam bendungan lantas ditawu (dikuras dengan menggunakan wadah sejenis ember) dengan melibatkan ratusan manusia. Begitu ribuan galon air sudah dikeluarkan dan  keadaan leuwi sudah dianggap aman, maka pimpinan kegiatan (biasanya kepala dusun atau kepala desa) menyilakan orang-orang (termasuk anak-anak dan kaum perempuan) untuk terjun mencari ikan dengan berbagai cara. Agus Thosin, berusia 65 tahun,  termasuk orang yang masih mengalami masa-masa nyirib di wilayah Cianjur. Ia melukiskan betapa orang-orang kampungnya bersuka cita  saat melaksanakan kegiatan itu, terutama anak-anak kecil. Dengan menggunakan berbagai jenis perangkat tradisonal untuk menangkap ikan, seperti sirib, lambit, keucrik, ayakan dan bubu) dalam tawa dan canda mereka berlomba-lomba menangkap ikan yang sudah tidak bisa lagi lari kemana-mana. Hasil dari kegiatan nyirib ini biasanya memuaskan. Berbagai jenis ikan yang saat ini mungkin jarang ditemukan lagi, seperti senggal, tawes, udang, mujaer, gengehek, gabus, lele, kancra dan nama-nama ikan jadul lainnya berhasil mereka ambil dari sungai. “Jumlahnya banyak sekali, sampai berkwintal-kwintal,” ujar Agus. Alih-alih dimiliki sendiri, ikan-ikan itu lalu ditampung dalam suatu wadah yang sangat besar dan kemudian dibagi secara merata kepada semua orang kampung tak terkecuali  para orang tua yang sudah tak mampu lagi terjun dalam aksi itu. Biasanya, ikan-ikan itu dibungkus dengan daun pisang atau daun jati. Sayangnya, tradisi sosial tersebut  hanya bisa disaksikan sampai akhir sekitar tahun 1970-an. Bahkan Ucup dan Agus sangat yakin saat ini nyirib sudah tinggal nama semata. Seiring merajalelanya pabrik-pabrik hingga menjadikan air sungai tercemar dan “ditumbuhinya” bantaran-bantaran sungai oleh hunian manusia hingga menjadi sempit dan dangkal, tradisi nyirib pun bergerak ke pintu kematiannya. “Mau di mana lagi nyirib dilakukan? Paling-paling kalau mau nyirib sekarang mah ke pasar saja,” ujar Ucup sambil tertawa pahit. Kini, menjelang tutup tahun atau datangnya bulan puasa, di kampung-kampung yang dilewati aliran sungai, tak ada lagi anak-anak yang dengan hati penuh suka cita mempersiapkan alat-alat menangkap ikan. Mereka sekarang lebih suka mempersiapkan terompet dan petasan untuk menyambut tahun penghabisan.

SETIAWATI masih hapal riwayat hidup leluhurnya itu. Secara diam-diam, kisah tersebut selalu tersampaikan dari generasi ke generasi di kalangan keluarga besarnya, sebagai “kenangan pahit” yang tidak boleh terulang lagi.  “Mungkin saat itu situasinya memang tak terelakan, takdir Tuhan harus berlaku demikian kepada nenek buyut saya,” ujar perempuan kelahiran Jakarta 55 tahun lalu tersebut. Sarima, nama nenek buyut Setiawati, adalah seorang nyai. Itu adalah istilah yang ditujukan kepada seorang perempuan pribumi yang dijadikan pasangan hidup seorang lelaki kulit putih tanpa suatu ikatan pernikahan. “Sekalipun di Eropa moral Kristen menuntut penahanan nafsu seksual di luar pernikahan, ideologi di Hindia Belanda membolehkan seorang lelaki mencari jalan keluar bagi kebutuhan-kebutuhan seksnya…” tulis Tineke Hellwig dalam Citra Kaum Perempuan di Hindia Belanda. Terlebih, lanjut Tineke, anggapan umum saat itu menyebut bahwa iklim tropis serta makanan kaya bumbu pedas mendorong munculnya libido para lelaki Eropa yang bermukim di tanah Hindia Belanda. “Pendapat-pendapat tersebut seolah menjadi pembenar terjadinya praktek pergundikan  dan pelacuran yang dilakukan mereka…” ujar doktor sastra Indonesia dari Universiteit Leiden, Belanda itu. Hampir senada dengan penilaian Setiawati dan Tineke, penulis sejarah kolonial asal Belanda Reggie Baay, menyebut kuputusan seorang lelaki kolonial “mengambil” seorang nyai, merupakan gejala umum dan seolah sesuatu hal yang bisa diterima oleh banyak orang kala itu. Jika pada awal-awal kolonialisme terpancangkan di tanah Hindia Belanda sistem perbudakan adalah suatu keniscayaan, maka selanjutnya sistem pergundikan dengan seorang perempuan pribumi merupakan pemecahan masalah dari “rasa kesepian” para lelaki  kulit putih lajang. “Terdapat lebih dari setengah jumlah keseluruhan laki-laki Eropa di koloni yang hidup bersama seorang gundik pribumi dalam 25 tahun terakhir pada abad ke-19,” ungkap Reggie dalam Nyai dan Pergundikan di Hindia Belanda. Terciptanya “konsep nyai” juga tidak terlepas dari perbedaan kelas: superioritas kulit putih atas kulit coklat, dominasi penjajah terhadap pihak terjajah. Situasi tersebut berkelindan dengan sikap nrimo yang dipelihara dengan setia oleh sebagian besar para bumiputera. Tidak usah jauh-jauh, sebagai contoh adalah kasus yang dialami oleh Sarima sendiri sekitar era 1920-an. Sebagai seorang buruh pemetik teh yang miskin di Garut, ia harus “pasrah” saat tuan adminsitratur “menginginkan dirinya”. Kendati saat itu, Sarima telah memiliki seorang suami. “Dalam hal ini, pemberian sejumlah uang (kepada pihak keluarga perempuan atau suami perempuan tersebut) kerap dilakukan,” ujar Reggie. Bahkan, pada kasus lain, seorang Njai juga bisa “dialihkan” kepada lelaki Eropa lain. Kasus-kasus seperti itu biasanya terjadi di tangsi-tangsi tentara. Seperti dialami oleh Marie (nyai yang berasal dari Purworejo) dan Enjtih (nyai yang berasal dari Cimahi). Pengalihan itu biasanya terjadi karena pihak lelaki sudah mulai jenuh atau akan dipindahtugaskan ke tempat lain. Lantas bagaimana  status hukum anak-anak yang lahir dari hubungan sejenis itu? Menurut Tineke Hellwig, sejatinya seorang nyai tidak memiliki hak apa pun, baik terhadap dirinya maupun atas anak-anak yang dilahirkannya. Karena itu, ia harus siap dicampakan oleh “pasangannya” termasuk tidak diberi imbalan apapun. “ Kadang-kadang sebelum mencampakan para nyai tersebut, para lelaki itu menyerahkan anak-anak mereka ke rumah yatim piatu,” ujar lektor kepala di University of British Columbia, Kanada tersebut. Tentunya tidak semua nyai bernasib buruk. Ada juga di antara mereka yang dicintai betul-betul oleh pasangannya hingga (setelah mendapatkan beberapa anak) dinikahi dan didaftarkan sebagai istri yang sah secara hukum. Itu dialami oleh dua orang nyai bernama Gouw Pe Nio dan Djoemiha. Alih-alih diperlakukan sewenang-wenang, mereka malah hidup bahagia sampai mati bersama para lelaki Eropa tersebut.

RIDWAN Hutagalung meradang. Pemerhati sejarah kota Bandung itu menyayangkan penamaan tidak tepat untuk “Paris van Java”, nama salah satu pusat perbelanjaan di kota tersebut. Menurutnya, kalau mau mengikuti kaidah bahasa Belanda dan sejarah yang benar, kata Paris seharusnya ditulis sebagai Parijs bukan Paris. “Kalau tetap mau menggunakan kata Paris ya bagusnya jadi Paris of Java atau apalah yang sesuai kaidahnya,” katanya kepada Historia . Pernyataan Ridwan benar adanya. Julukan Parijs van Java untuk Bandung itu memang dipopulerkan pertama kali oleh orang-orang Belanda. Sejarawan Haryoto Kunto mengisahkan kemungkinan munculnya julukan itu dari seorang pedagang berdarah Yahudi Belanda bernama Roth. “Untuk mempromosikan dagangannya di pasar malam tahunan Jaarbeurs (sekarang Jalan Aceh) pada 1920, Roth mempopulerkan kalimat Parijs van Java ,” tulis Kunto dalam buku Wajah Bandoeng Tempo Doeloe. Bagi Roth, pemilik toko meubel dan interior itu, sebutan Bandung Parijs van Java sangat penting untuk promosi dagangnya. Sejak lama Paris jadi kiblat mode dunia, sehingga embel-embel nama Paris diharapkan mencuri minat orang untuk datang ke pasar malam tahunan di Bandung. "Slogan itu semakin populer setelah Bosscha (pengelola perkebunan terkemuka di Hindia Belanda) sering mengutipnya dalam berbagai kesempatan pidato di depan masyarakat Bandung…” tulis Ridwan Hutagalung dan Taufanny Nugraha dalam Braga Jantung Parijs van Java . Kiblat Mode Selain faktor tersebut, Ridwan pun berpendapat jika Bandung sebagai Paris-nya Pulau Jawa muncul karena adanya perkembangan pesat mode Paris yang berbarengan dengan antusiasme kalangan berpunya di Bandung pada seni. Sebut saja di antaranya adalah seni arsitektur, yang menerapkan art deco sebagai acuan pembangunan gedung di hampir se-antero kota Bandung. “Contoh yang paling terkemuka adalah Gedung Hotel Preanger dan Savoy Homan,” ujar Ridwan. Di dunia fesyen, selera Bandung lagi-lagi “sangat Paris” saat itu. Di Bandung pada era 1900-an, ada sebuah toko bernama Aug. Hegelsteens Kledingmagazijn (terletak di kawasan Jalan Braga), tempat orang-orang Bandung yang ingin tampil “lebih terkini”. Toko itu semakin terkenal saat berganti nama menjadi berbau Prancis: Au Bon Marche Modemagazijn yang didirikan oleh pebisnis A. Makkinga pada 1913. “Pada masa kejayaanya, busana dengan trend mode terbaru dari pusat mode di Paris akan segera dipajang di toko ini,” ungkap lelaki kelahiran Pematang Siantar pada 1967 tersebut. Toko Au Bon Marchel dikenal bergengsi saat itu, tercermin dari setiap iklan mereka di majalah-majalah. Di sana mereka menawarkan aneka mode berbahan sutera lembut dengan pilihan desain motif bunga dan sandang bergaya elegan. Di tulis di dalam iklan tersebut: wij brengen steeds de laatse mode (kami selalu menyajikan mode terbaru). “Si calon pembeli kemudian diyakinkan dengan tambahan kalimat: zie geregeld onze etalages ” (lihatlah etalase kami yang tersusun rapi),” tulis Ridwan. Bagaimana soal harga di Toko Au Bon MarcheI Modemagazijnronisnya? Jangan tanya, tentu saja selangit. Hal ini wajar mengingat pakaian yang dipajang di etalase toko tersebut adalah mode kelas satu sehingga kalangan biasa sulit untuk memilikinya. Kenyataan ini sungguh ironis jika mengetahui nama bon marche sendiri dapat diartikan secara bebas menjadi “belanja murah meriah”.

SAYA mengenal Ben Anderson secara pribadi. Dengannya, saya biasa ngobrol tentang banyak hal, misalnya bahasa, politik, masak memasak dan terutama musik klasik. Ben Anderson paling suka karya Richard Strauss berjudul Vier Letzte Lieder dinyanyikan oleh Lisa della Casa, tapi paling benci Beethoven. Berikut kenangan saya tentang seorang sobat yang ditulis cepat-cepat. Benedict Richard O’Gorman Anderson (1936-2015) kita kenal sebagai seorang Indonesianis, pakar Indonesia yang pertama mempertanyakan versi Soeharto dalam peristiwa G30S. Tulisan yang dimuat di dalam Cornell Paper itu menyebabkannya dilarang masuk ke Indonesia selama seperempat abad lebih oleh rezim Orde Baru. Lantaran, atau lebih tepat lagi berkat pencekalan itu, Ben Anderson melebarkan sayap, beralih menekuni Thailand dan Filipina. Kepakarannya atas tiga negara Asia Tenggara itu terbukti dengan bukunya yang terbit tahun 1998, berjudul The Spectre of Comparisons . Dalam buku itu Ben membentangkan betapa dia benar-benar teliti dan ahli dalam tiga negara Asia Tenggara, masing-masing Indonesia, Thailand, dan Filipina. Bab-bab dalam buku itu menguraikan hal-hal yang belum pernah dipikirkan dengan matang oleh pakar Indonesia (tentang berakhirnya pendudukan Orde Baru atas Timor Leste), pakar Filipina (tentang bagaimana bapak bangsa Jose Rizal memperoleh gagasan dalam menulis dua novelnya) dan pakar Thailand (tentang lemahnya borjuasi negeri itu walaupun Thailand tidak pernah mengalami penjajahan). Tidak ketinggalan dalam buku itu Ben Anderson tentunya juga berkisah tentang nasionalisme, topik lain yang begitu ditekuninya. Dan memang dia menjadi terkenal di seluruh dunia karena kajian nasionalisme yang sangat berpengaruh, bukunya Imagined Communities sudah diterjemahkan ke dalam pelbagai bahasa, terakhir pemimpin Kurdi Abdullah Öçalan konon sangat tertarik pada buku ini. Kemudian Ben Anderson secara khusus juga menulis buku tentang tiga negara yang dipelajarinya itu. Tentang Indonesia, kita tahu dia menulis Revoloesi Pemuda , buku pertamanya yang terbit pada tahun 1972 (terjemahan Indonesia terbit 1988). Tentang Thailand dia menulis The Fate of Rural Hell (2012) dan tentang Filipina Anderson menulis Under Three Flags (terbitan 2005) yang tahun ini terbit terjemahan bahasa Indonesianya berjudul Di Bawah Tiga Bendera. Sebagai orang yang pernah mendesak Ben Anderson supaya segera menerbitkan buku itu, saya punya cerita khusus yang mudah-mudahan menarik untuk diungkapkan. Tetapi sebelum itu ada satu hal yang menurut saya merupakan dasar penting bagi Ben Anderson untuk bisa benar-benar menjadi pakar Indonesia, Thailand dan Filipina secara bersamaan. Apalagi karena tidak ada satupun ilmuwan di mana-mana yang bisa memiliki kepakaran dobel-dobel seperti itu. Menurut saya dasar bagi kepakaran Ben Anderson yang tak tertandingi oleh siapapun ini adalah kefasihannya dalam berbahasa Indonesia, Thai dan Tagalog. Dalam hal ini Ben memang seorang polyglot tulen, apalagi kalau mengingat bahwa selain tiga bahasa itu dia juga masih fasih berbahasa Inggris (bahasa ibu), bahasa Belanda, bahasa Jerman, bahasa Prancis dan terakhir yang dipelajarinya sendiri, bahasa Spanyol. Dia juga mengaku pernah belajar bahasa Rusia. Di Bangkok, kalau keluar makan berdua (atau bertiga tapi yang Asia cuma saya), maka pelayan restoran selalu mendekati saya, tanya mau pesan apa. Tentu saja karena mereka menganggap bahwa saya bisa berbahasa Thai. Pada saat itu Ben akan nyeletuk dalam bahasa Thai yang lucu bahwa pelayan rumah makan harus datang ke dia, karena saya yang didekati oleh sang pelayan adalah Thai gadungan, begitu guraunya. Tentu saja si pelayan terpingkal-pingkal. Dari sini saya paham betapa fasih Ben berbahasa Thai. Satu ketika saya pernah bertemu dengannya di Bangkok (kami tidak pernah bertemu di Indonesia) ketika dia baru tiba dari Manila. Pada saat itu dia berkata kepada saya bahwa dia harus hati-hati berbicara bahasa Indonesia, karena banyak miripnya dengan bahasa Tagalog. Setelah beberapa saat di Manila tentu saja dia sudah terbiasa dengan bahasa ini. Tapi hanya sekali dia salah omong, dan segera dikoreksinya dengan berujar “ wrong language ”, salah bahasa. Sejak itu tak sekalipun dia salah dalam berbahasa Indonesia dengan saya. Kami paling sedikit menggunakan tiga bahasa, selain bahasa-bahasa Inggris dan Indonesia, dia selalu minta disegarkan bahasa Belandanya. Nah, kefasihan Ben akan bahasa-bahasa Thai, Indonesia dan Tagalog itu merupakan dasar yang kokoh baginya untuk menekuni tiga negara itu lebih lanjut. Dan selalu dalam penekunannya Ben Anderson menemukan topik-topik baru yang belum pernah ditekuni oleh ilmuwan-ilmuwan setempat. Yang istimewa adalah bahasa Spanyol, ini tampaknya merupakan salah satu bahasa terakhir yang ditekuninya. Istimewa karena dia belajar sendiri, tanpa guru resmi dan kalaupun ada gurunya maka dia belajar berbicara dengan para penutur asli Spanyol, dari Eropa maupun Amerika Latin. Ben mengaku belajar bahasa Spanyol untuk membaca dua novel karya José Rizal, Noli me tangere dan El filibusterismo . Maklum Rizal menulis kedua novelnya dalam bahasa penjajah awal Filipina, yaitu Spanyol. Yang lebih penting lagi dia tidak puas dengan terjemahan bahasa Inggris kedua karya bapak bangsa Filipina itu. Beberapa kali Ben mengirim artikel-artikelnya tentang Filipina kepada saya sebelum dipublikasikan. Saya hanya bisa membacanya dan bertanya sana sini, bukan berkomentar karena apalah yang saya ketahui tentang negara tetangga sebelah utara ini. Tapi saya memberanikan diri untuk menulis kepadanya bahwa artikel-artikelnya tentang Filipina itu layak dihimpun dijadikan buku. Tentu saja harus dipikirkan satu kerangka teori tertentu yang bisa merupakan payung untuk mencakupkan beberapa artikel itu dalam satu buku. Saya memahami pokok pembahasan Ben Anderson dalam masalah Filipina itu sebagai bagaimana orang terjajah di Asia Tenggara belajar teori kiri di negeri induk Eropa. Kalau mulai abad 16 orang Eropa sudah berangkat ke Asia Tenggara untuk menjajahnya, maka pada abad 19 sebaliknyalah yang terjadi: orang Asia Tenggara (dalam hal ini Rizal) berangkat ke Eropa untuk belajar teori-teori anti kolonialisme yang kebanyakan adalah teori-teori kiri, baik itu marxisme, anarkhisme maupun lainnya. Tapi di sini ada perkecualian yang menarik, karena ternyata ada orang kiri Eropa yang ke Asia Tenggara pada abad 19 itu. Tokoh itu tidak lain adalah penyair Prancis Arthur Rimbaud (1854-1891) yang sempat menjadi penghuni komune Paris yang terkenal itu. Sebagai prajurit bayaran yang harus menaklukkan Aceh, Rimbaud pernah menjalani latihan militer di Salatiga hanya untuk akhirnya melakukan desersi. Di sinilah terjadi adu pendapat yang cukup seru antara saya dengan Ben Anderson. Pertama karena dia tidak percaya Rimbaud pernah ke Hindia Belanda. Jadi saya harus terlebih dahulu membuktikan kepadanya bahwa memang ada tulisan tentang Rimbaud ke Salatiga. Waktu itu saya tidak punya tulisan tentang ini, saya tahu dari sebuah acara Radio Nederland seksi bahasa Prancis tentang perjalanan Rimbaud ke Batavia dan terus ke Semarang akhirnya ke Salatiga. Waktu itu hampir saja saya merasa harus merekam dalam kaset siaran itu untuk dikirim kepada Ben Anderson, kalau seorang teman Belanda tidak menunjukkan biografi Arthur Rimbaud yang dalam bahasa Inggris, karya Graham Robb. Untung di situ ada satu bab khusus yang membahas perlawatan Rimbaud ke Salatiga. Segera bab itu saya fotokopi dan kirim melalui fax kepada Ben yang waktu itu ada di Bangkok. Sejak itu pembicaraan kami tentang rencana bukunya makin asyik. Yang jelas kalau Revoloesi Pemoeda ditujukan kepada pembaca Indonesia, maka Di Bawah Tiga Bendera ditulis khusus untuk pembaca Filipina. Maka sempurnalah kepakaran Ben Anderson, paling sedikit tiga buku sudah ditulisnya untuk khalayak pembaca Indonesia, Filipina dan Thailand. Sayang perlawatan Arthur Rimbaud ke Salatiga tidak begitu cocok dengan kerangka umum Di Bawah Tiga Bendera . Tapi Ben menyediakan satu catatan kaki tentangnya dan di situ dengan murah hati dia berterima kasih kepada saya. Terima kasih yang abadi karena tertera dalam tulisan, apalagi karena dia sekarang sudah menghadap sang khalik. Terima kasih Ben Anderson atas semuanya, mulai dari perkenalan di Freeville tahun 1991 sampai persahabatan selama hampir seperempat abad ini.

DI salah satu situs kompleks prasejarah Leang-leang, Kabupaten Maros, Sulawesi Selatan, terdapat tangga berbahan besi yang menghubungkannya menuju mulut gua. Namanya Leang Pettakere. Leang dalam bahasa setempat berarti gua. Di dinding dan langit-langit ada beberapa lukisan cap tangan dan gambar binatang. Pettakere memiliki dua mulut gua. Udara dalam gua cukup baik, tidak pengap dan cukup sejuk. Inilah yang dikatakan peneliti gambar gua dari Institut Teknologi Bandung (ITB) Pindi Setiawan, sebagai pemilihan lokasi tempat tinggal yang tepat. “Masyarakat pada masa lalu tidak memilih gua secara acak. Mereka melihat sirkulasi udara, atau pun faktor kenyamanan,” katanya. Bagi Pindi, masyarakat penghuni gua yang diperkirakan menjejak Sulawesi sejak 40.000 tahun lalu sesuai hasil penanggalan, adalah masyarakat yang sama saja dengan manusia saat ini. Mereka hidup dengan relasi sosial, antara hubungan satu sama lain hingga spiritual. “Saya kira gambar-gambar yang tertera di langit-langit gua menunjukkan unsur spiritual,” katanya. Di situs-situs gua prasejarah Maros dan Pangkep, ada tiga periode yang terlihat dalam penggambaran lukisan. Pertama gambar cap tangan biasa berwarna merah. Kedua gambar cap tangan merah dengan ujung-ujung jari yang runcing. Ketiga adalah gambar yang berwarna hitam. Dalam skala waktu, gambar gua yang berwarna merah usianya lebih tua. Dibanding dengan gambar berwarna hitam yang diperkirakan dari masyarakat Austronesia sekitar 2500-4000 tahun lalu. Perbandingan ini diperoleh Pindi, melalui hasil analisis bersama kelompok peneliti gambar gua yang tersebar di 400 buah situs seluruh dunia. Di Maros dan Pangkep, manusia penghuni gua awal adalah masyarakat pemburu tua. Penggunaan alat batu masih sedikit, mereka membidik mangsa buruan dengan menjepit di tebing-tebing karst, lalu menimpuknya. Gambar-gambar binatang yang diletakkan di dinding gua, adalah untuk makanan. Sementara yang berada di langit-langit gua untuk persembahan ataupun yang disembah. “Di Kalimantan ada gambar binatang Cicak. Di Afrika ada gambar Singa. Di Eropa ada gambar Bison, namun ketika dilakukan penggalian di situs ditemukan malah tulang binatang Beri-beri. Artinya, biantang-binatang yang memiliki posisi atas itu tidak untuk dikonsumsi,” kata Pindi. Tak hanya itu, bagi Pindi, masyarakat gua menggambar dan memilih objek adalah tentang apa yang paling menggugah hati. Maka, untuk meletakkan gambar diperlukan tempat yang tepat. “Mereka menggambar cap tangan, karena mencapai tahap sosial tertentu. Kelahiran mereka melakukannya, ataupun mencapai tahap kemahiran memburu mereka mencap. Jadi ini, adalah perayaan dalam sebuah tingkatan. Seperti orang modern, dari lajang menjadi pasangan. Kan, kalau cerai tidak dirayakan,” katanya. Literatur lain menuliskan, jika gambar-gambar dalam gua adalah sebuah karya seni. “Oh itu saya tidak setuju,” kata Pindi. Menurut dia, perbincangan mengenai gambar gua ( rock art ) bermula ketika seni modern di Eropa mencapai tahap puncak. Beragam aliran mulai muncul, dari abstrak, realis, hingga surealis. Lalu beberapa orang Eropa memunculkan beberapa gambar dari gua. “Mereka (orang Eropa) memilih gambar-gambar yang bagus. Gambar yang kurang baik menurut selera seni pada masa itu tidak ditampilkan,” katanya. Namun, pada awal 1980-an, setelah beberapa peneliti melakukan pengujian dan melakukan penanggalan pada gambar-gambar gua, Eropa kembali mendata ulang dan meluruskan beberapa kekeliruan mengenai gambar. Tapi apa yang terjadi, puluhan tahun pengaruh Eropa ke Indonesia, rupanya cukup kuat. “Ketika orang-orang Eropa mulai menata ulang pemikiran tentang gua, kita masih menggunakan teori lama. Jadi tak heran masih banyak orang yang mengatakan gambar gua itu adalah karya seni masyarakat prasejarah,” katanya. Hal yang sama diungkapkan arkeolog Universitas Hasanuddin Makassar, Iwan Sumantri. Menurutnya gambar-gambar dalam gua menunjukkan aktivitas masyarakat. “Gambar cap tangan memperlihatkan jika pada masa itu sudah ada tradisi ritual,” katanya.

PAHATAN tapak kaki kiri tergambar pada batu hitam berukuran sekitar 30x14 cm. Kehadiran batu bergambar tersebut hampir tak kentara, tertutupi semak belukar dan rerumputan, serta pohon tumbang dan ranting-ranting berserakan. "Orang-orang sini mengenalnya sebagai Sanghyang Tapak,” kata Hendrawan (37), penduduk Cianjur. Sanghyang Tapak terletak tepat di puncak Gunung Mananggel, bukit berketinggian sekitar 800 meter dpl (dari permukaan laut). Kendati populer, tetapi penduduk kota tauco itu jarang mengetahui asal-usul Sanghyang Tapak. Yana (59), menyatakan bahwa kaki kiri itu dahulu kala konon milik seorang sakti yang menguji ilmu kanuragannya. “Ia meloncat-loncat dari satu gunung ke gunung lainnya, bahkan konon tapak kaki kanannya ada di Gunung Geulis,” ujarnya seraya menunjuk bukit besar lain, tetangganya Gunung Mananggel. Penjelasan masuk akal baru didapatkan dari K.H. Djalaluddin Isaputra (49), tokoh masyarakat setempat. Menurut lelaki yang akrab dipanggil Ustadz Jalal tersebut, Sanghyang Tapak merupakan tapak kaki Resi Pananggel alias Pangeran Laganastasoma, salah satu keturunan raja-raja Jampang Manggung, kerajaan yang didirikan Prabu Kujang Pilawa pada tahun 330 saka (sekitar tahun 406-407 M). Jadi, keberadaannya jauh mendahului Kabupaten Cianjur yang baru didirikan pada 1677. Tetapi, dalam catatan sejarah resmi tentang kota Cianjur, nama Jampang Manggung tak pernah disebut. Bahkan, dalam Sajarah Cianjur Sareng Raden Jayasasana Dalem Cukundul karya Bayu Surianingrat dituliskan bahwa saat Dalem Cikundul baru datang ke Cianjur, situasi kawasan itu sama sekali belum diatur oleh suatu pemerintahan resmi dan masih berupa hutan rimba yang hanya dihuni sekelompok jawara. Lantas dari mana datangnya nama Jampang Manggung tersebut? Dalam Lalakon ti Cianjur , pegiat sejarah Cianjur, Luki Muharam menyebut informasi-informasi tersebut didapatnya dari Wawacan Jampang Manggung , sebuah kitab tua yang saat ini berada di tangan Ustadz Jalal dan diwariskan oleh karuhunnya secara turun-temurun. “Dalam Wawacan Jampang disebutkan bahwa saat Raden Jayasana datang ke kawasan yang sekarang disebut Cianjur, sejatinya telah terdapat suatu pemerintahan yang sudah berdiri sejak ratusan tahun, namanya Kerajaan Jampang Manggung,” tulis Luki. Bahkan disebutkan juga, saat Raden Jayasana alias Dalem Cikundul datang, Kerajaan Jampang Manggung tengah dipimpin Prabu Laksajaya. Karena sang raja lumpuh dan tidak memiliki putera, pemerintahan dijalankan oleh wakilnya, Patih Hibar Palimping. “Saat Raden Jayasana datang, rakyat Jampang Manggung sudah menganut agama Islam dan memiliki mata pencaharian sebagai petani huma,” kata Ustadz Jalal. Patih Hibar menikahkan puterinya, Dewi Amitri dengan Raden Jayasana karena tertarik dengan kedalaman ilmu agama Islam dan keahliannya mengembangkan ilmu pertanian baru bernama “huma banjir” (penanaman padi khas Mataram yang menggunakan air). “Karena Hibar Palimping tidak memiliki seorang putera maka saat dia memutuskan menjadi seorang ulama, pemerintahan lantas diserahkan kepada menantunya tersebut,” ungkap sesepuh Pesantren Bina Akhlak Cianjur itu. Begitu menerima limpahan kekuasaan dari Patih Hibar, Raden Jayasana (kemudian menyebut dirinya sebagai Aria Wiratanu) memindahkan pusat pemerintahan dari kaki Gunung Mananggel ke kawasan yang hari ini disebut sebagai Cibalagung. Dia lantas meresmikan nama baru dari daerah yang dia pimpin itu menjadi Kadaleman Cikundul, cikal bakal Kabupaten Cianjur. Hingga kini belum ditemukan sumber lain, seperti penelitian para sejarawan Belanda, mengenai Kerajaan Jampang Manggung. Selain Sanghyang Tapak yang mengindikasikan keberadaan kerajaan tersebut, juga terdapat makam tua di kaki Gunung Mananggel dan sekitarnya. Selebihnya, Kerajaan Jampang Manggung masih menjadi misteri sejarah yang harus dieksplorasi oleh para sejarawan dan arkeolog.